1 Co 15.1-58
Dicionário de Paulo e suas cartas
/RESSURREIÇÃO
A ressurreição de Jesus Cristo dentre os mortos
é fundamental para a fé cristã. Dezessete livros
do NT referem-se a ela explicitamente, e ela
está implícita na maioria dos outros dez. Quase
todas as cartas no corpus paulino referem-se a
ela (as exceções são 2 Tessalonicenses, Tito e
Filêmon). Na verdade, Romanos 10,9 faz confessar
a ressurreição equivalente a aceitar o senhorio
de Jesus Cristo e condição necessária para
a salvação*, e 1 Coríntios 15,14 demonstra
como, no pensamento paulino, ela está estreitamente
ligada a seu ministério* querigmático.
Em Romanos 4,25, Paulo baseia decididamente
a doutrina da justificação* na ressurreição de
Cristo, quando diz que Jesus foi “ressuscitado
para nossa justificação” (dia tên dikaiõsin
hêmõn); enquanto em Filipenses 3,11 ele iguala
conhecer Cristo ao “poder da sua ressurreição”.
Não é nenhuma surpresa que o capítulo mais
longo das cartas paulinas (ICor 15) seja inteiramente
dedicado à analise da ressurreição.
A ressurreição de Jesus Cristo é o tema central
da escatologia* paulina, na medida em que
inicia o mundo que há de vir e proporciona a
base da esperança futura. Nas palavras evocativas
de McDonald, o evento de Cristo é “o ponto
de Arquimedes que elevou o mundo da religião
judaica a uma nova ordem” (McDonald, 28). A
ressurreição de Cristo e a ressurreição dos fiéis
no último dia estão relacionadas: a esperança
da última baseia-se na certeza da primeira.
Logo no início, é preciso fazer duas observações
a respeito da ressurreição de Cristo como
ela está descrita nas cartas paulinas. Primeiro, é
importante mencionar que Paulo jamais tenta
provar a historicidade da ressurreição para nenhuma
das congregações às quais ele endereça
suas cartas (contra as opiniões de Bultmann a
respeito de ICor 15,3-8). Ele simplesmente afirma
a ressurreição como um fato (no qual é de
presumir que eles creiam) e procura destacar as
conseqüências dela na vida e na fé deles. Paulo
não se preocupa com questões filosóficas de como
a fé subjetiva e a história objetiva se interrelacionam;
essa é predominantemente uma
questão pós-iluminismo que se guia por interesses
positivistas e não faz parte da perspectiva paulina.
As tentativas modernas de defender a prova
histórica da ressurreição de Jesus Cristo com base
nos materiais paulinos são, portanto, mal orientadas,
embora sejam, em geral, motivadas pelas
melhores preocupações apologéticas (Ladd apresenta
uma análise legível dessa questão).
Segundo, em nenhuma passagem Paulo descreve
a ressurreição real de Jesus Cristo em si,
nem procura fazer um relato dela simplesmente
como acontecimento histórico a ser posto ao lado
de outros acontecimentos da história. A
ressurreição é histórica, sim, mas é também mais
que histórica (ou, para usar o termo de McDonald,
“meta-histórica”; McDonald, 138). As descrições
que Paulo oferece a respeito do Cristo
ressuscitado são aparições pós-ressurrecionais
do Senhor, que são consideradas explicativas do
acontecimento e servem de garantias circunstanciais
de sua historicidade. Assim, ele começa
sua análise mais longa do tema da ressurreição
citando uma fórmula tradicional que resume o
querigma (1 Cor 15,3-4) e, então, passa a relacionar
os testemunhos das aparições pós-ressurrecionais
do Senhor Jesus (ICor 15,5-8). O recurso
à tradição pré-paulina ressalta a centralidade
da proclamação da ressurreição desde o período
mais primitivo do movimento cristão (ver em
Kloppenborg e em Murphy-0’Connor a análise
desta passagem).
Essas duas considerações precisam ser lembradas
em todas as abordagens apologéticas
que se concentrem na ressurreição como base
da fé cristã.
1. As origens de uma doutrina da ressurreição
2. Paulo e a crença farisaica na ressurreição
3. Terminologia da ressurreição
4. Imagens da ressurreição
5. Co-crucifixão e co-ressurreição em Cristo
6. A ressurreição: alguns problemas de
interpretação
RESSURREIÇÃO
r e s s u r r e iç ã o
1. As origens de uma doutrina da ressurreição
Em sua maioria, os estudiosos concordam que a
doutrina da ressurreição corpórea é desenvolvimento
razoavelmente tardio nos escritos do judaismo.
No AT, a primeira declaração sem ambigüidade
da ressurreição dentre os mortos ocorre
em Daniel 12,2 e (possivelmente) Isaías 26,19,
embora haja antecedentes dela nos milagres de
ressurreição efetuados por intermédio de Elias e
Eliseus (1 e 2 Reis) e em imagens de renascimento
nacional na literatura profética veterotestamentária
(particularmente Os 6,1-2 e a visão do vale
das ossadas contida em Ez 37,1-14). Uma ressurreição
corpórea dentre os mortos também é proclamada
em alguns textos apócrifos e pseudepígrafos
judaicos, inclusive 2 Macabeus, 4 Esdras,
1 Henoc e 2 Baruc. Há também importantes materiais
circunstanciais que têm a ver pelo menos
com a vida após a morte, na tradição clássica do
platonismo, em geral como imagem do despertar
espiritual ou da transmigração da alma (ver Perkins,
37-69). O assunto tem sido bem pesquisado
pelos estudiosos e não precisa ser repetido aqui
(ver em Nickelsburg e Greenspoon estudos detalhados
de textos judaicos circunstanciais).
Embora as cartas paulinas sejam os escritos
cristãos mais primitivos a mencionar a ressurreição
de Cristo, há indícios de que a idéia fazia parte
da crença e da expectativa de Jesus. Os quatro
evangelhos fazem referência a ela em praticamente
todos os estratos (há quem negue que ela esteja
expressa em “Q”). Talvez Paulo tenha se apoderado
da centralidade da ressurreição como idéia teológica
do próprio Jesus (ver Witherington), embora
ela com certeza estivesse presente na facção
farisaica do judaísmo da qual ele era membro.
2. Paulo e a crença farisaica na ressurreição
Suas cartas (F1 3,5) e também Lucas (At 23,6;
26,5) afirmam que Paulo era membro da facção
farisaica do judaísmo. Nos Atos, a discordância
entre saduceus e fariseus a respeito da doutrina
de uma ressurreição corpórea é tema proeminente
(At 4,2; 23,6-8; 24,21; cf. At 26,6; 28,20). É
razoável supor que Paulo aceitava a perspectiva
farisaica tradicional da ressurreição do corpo e
entendeu seu encontro com o Senhor Jesus Cristo
ressuscitado à luz dessa perspectiva. Como
Sider afirma, “como bom fariseu do século I,
Paulo não imaginava a ressurreição dos mortos
em termos puramente imateriais” (Sider, 438;
ver em Davies, 285-320, uma análise adicional).
Terminologia da ressurreição
Há nas cartas paulinas diversas palavras e frases
usadas para descrever a idéia da ressurreição ou
conceitos associados. O verbo anistêmi (“erguerse,
levantar-se”) é usado cinco vezes com referência
à ressurreição, de Cristo (1 Ts 4,14; cf. Rm
15,12) e do fiel (lTs 4,16; Ef 5,14). O verbo
egeirõ (“erguer, levantar, pôr de pé”) aparece 38
vezes com referência à ressurreição: Romanos
4,24.25; 6,4.9; 7,4; 8,11 (duas vezes).34; 10,9;
13,11; 1 Coríntios 6,14; 15,4.12.13.14.15 (duas
vezes).16 (duas vezes). 17.20.29.32.35.42.43
(duas vezes). 52; 2 Coríntios 1,9; 4,14 (duas vezes);
5,15; Gálatas 1,1; Efésios 1,20; 5,14; Colossenses
2,12; 1 Tessalonicenses 1,10; 2 Timóteo
2,8; e o verbo composto exegeirõ (“erguer-se, levantar-
se”) é usado uma vez com referência à ressurreição
dos fiéis: 1 Coríntios 6,14. Além disso,
o substantivo anastasis (“ressurreição”) é empregado
oito vezes: Romanos 1,4; 6,5; 1 Coríntios
15,12.13.21.42; Filipenses 3,10; 2 Timóteo 2,18;
e o substantivo exanastasis (“ressurreição”) ocorre
uma vez: Filipenses 3,11. Esses termos são empregados
para a ressurreição do próprio Jesus
Cristo e para a ressurreição dos fiéis que a ressurreição
do Senhor garante (Dahl fornece um mapa
que especifica o emprego dos termos no NT).
Há quem afirme haver uma diferença de sentido
entre esses dois grupos de palavras (egeirõ
e anistêmi) e, com base nisso, tente traçar um
desenvolvimento no emprego dos termos nos
materiais paulinos. Coenen, por exemplo, sugere
que um exame rigoroso “mostra que egeirõ, em
especial na voz passiva, é empregado predominantemente
para o que aconteceu na Páscoa, ou
seja, o despertar do Crucificado para a vida, enquanto
anistêmi e anastasis referem-se de modo
específico à chamada de pessoas para voltar
à vida durante o ministério terreno de Jesus e à
ressurreição escatológica e universal” (Coenen,
276). Entretanto, uma distinção absoluta parece
um tanto arbitrária e difícil de sustentar (ICor
15,12-13 e 15,42 parecem usar os dois verbos de
modo permutável e Ef 5,14 inclui os dois verbos
na citação de Is 60,1). Parece que Paulo não
RESSURREIÇÃO
RESSURREIÇÃO
pretende que nenhuma diferença substancial seja
mantida entre os dois, embora o emprego de
egeirõ possa ser mais tradicional e relacionado a
uma fonte palestinense obscura (aparece com freqüência
em passagens que muitas vezes contêm
declarações de fé, como ICor 15,4; ver Credo).
Em Romanos 6,10 e 14,9, o verbo zaõ (“viver”)
é empregado com referência à ressurreição
de Jesus. De modo semelhante, é empregado
em 2 Coríntios 13,4 e contrasta explicitamente
com o verbo stauroõ (“crucificar”); o versículo
também aplica o verbo zaõ aos cristãos que vão
compartilhar a ressurreição de Cristo. A forma
verbal composta syzêsomen (“viveremos com
ele”) em Romanos 6,8 e 2 Timóteo 2,11 e também
syndoxasthõmen (“também teremos parte
na sua glória”) em Romanos 8,17 são empregadas
para o mesmo fim. O emprego do verbo
zõopoieõ (“dar vida a”) também fundamenta-se
na idéia da ressurreição e ocorre seis vezes (Rm
4,17; 8,11; ICor 15,22.36.45; 2Cor 3,6), em geral
no contexto da ressurreição definitiva dos
santos e da manifestação da glória* de Deus. De
modo semelhante, o verbo synegeirõ (“ressuscitar
com”) em Colossenses 2,12; 3,1 e Efésios
2,6, bem como synezõopoiêsen (“[Deus] vos deu
a vida com [ele]”) em Colossenses 2,13 e Efésios
2,5 continua esse tema e expressa a união da
Igreja na morte de Cristo. O verbo anagõ (“fazer
subir”) ocorre uma vez em Romanos 10,7
com referência à ressurreição de Jesus Cristo
dentre os mortos (Christon ek nekrõn anagagein,
“fazer Cristo subir dentre os mortos”).
O emprego de anabainõ (“subir, ascender”)
em Efésios 4,8.10 e de anelèmphthè (“ele foi
exaltado”) em 1 Timóteo 3,16 talvez também
reflita um tema obscuro de ressurreição, o que
demonstra como a linguagem de ascensão e a
de ressurreição estão estreitamente ligadas. Isso
é particularmente manifesto em materiais prépaulinos,
como os contidos em Romanos 1,4;
8,34; Filipenses 2,9 e 1 Tessalonicenses 1,10
(Baird analisa isso com certa minúcia).
4. Imagens da ressurreição
É importante mencionar que a frase “ressurreição
dentre os mortos” evoca uma imagem mental
um tanto diferente da evocada pelo equivalente
grego anastaseõs nekrõn (Rm 1,4; cf. F13,11,
que tem ek nekrõn, lit. “para fora dentre os mortos”).
Na tradução perde-se algo do dinamismo
da frase, devido ao fato de se considerar “morto”
um estado de ser ou o lugar de habitação dos
que morreram, quase como se fosse um substantivo
abstrato singular. Entretanto, em grego, o
substantivo por trás de nekrõn é plural, o que
significa que a frase anastasis nekrõn pode ser
traduzida literalmente como “ressurreição dentre
os mortos” (cf. F13,11). A expressão grega contém
uma imagem muito mais dinâmica, que invoca
uma descrição de “levantar-se do meio de
cadáveres” e dá peso à natureza somática do
corpo ressuscitado. Mas é imprescindível observar
que Paulo não proclama uma “ressurreição
da carne”, como fizeram autores que vieram depois
dele (inclusive o autor de 2 Clemente e Justino
de Roma). Paulo mantém a distinção entre
sarx (“carne”) e sõma (“corpo”) quando se trata
de seu ensinamento a respeito da ressurreição.
E importante mostrar que Paulo recorre a
diversas idéias diferentes, no esforço de comunicar
o sentido desta ressurreição que ele descreve
como “um mistério”* (mystèrion) em 1 Coríntios
15,51. A ampla variedade de imagens empregadas
é, por si só, reveladora; demonstra os
limites da linguagem quando posta a serviço da
tentativa de descrever o indescritível. Na descrição
paulina da ressurreição há um modo de expressão
ilimitado e flexível que anima mas também
frustra os intérpretes. Vamos examinar as
imagens sob oito títulos.
4.1. A ressurreição como transformação.
Em diversas passagens, Paulo emprega a linguagem
de transformação para descrever a ressurreição
futura que os cristãos aguardam. Em Filipenses
3,10, uma forma participial do verbo
symmorphizõ (“assumir a mesma forma”) ocorre
precisamente neste contexto: “Trata-se de conhecê-
lo, a ele, ao poder da sua ressurreição e à
comunhão com seus sofrimentos, de tomar-se
semelhante a ele (symmorphizomenos) em sua
morte”. Na conclusão do mesmo capítulo, a imagem
se expande e se liga diretamente à revelação
do Senhor Jesus Cristo como salvador* vindo
dos céus (F13,20). Em Filipenses 3,21, a linguagem
de transformação aparece duas vezes: “(Jesus
Cristo) há de transfigurar (metaschèmatisei)
o nosso corpo humilhado, para tomá-lo semeRESSURREIÇÃO
r e s s u r r e iç ã o
lhante (symmorphon) ao seu corpo glorioso”.
Uma das expressões mais claras da ressurreição
como transformação ocorre em 1 Coríntios
15,51 -52, em que o apóstolo emprega duas vezes
0 verbo allagèsometha (“seremos transformados”)
para descrever o que espera a comunidade
de fiéis na parusia de Cristo. Essa transformação
futura é descrita no versículo 52 como instantânea
(en atomõ, en rhipê ophthalmou, “num
instante, num piscar de olhos”). Essa linguagem
de transformação tem ênfase diferente da contida
em passagens de cartas mais primitivas, como
1 Tessalonicenses 4,13-18, na qual uma metáfora
espacial (“arrebatados com”) domina a ação
associada à parusia. Gillman descreve a mudança
que essa diferença representa como movimento
do implícito para o explícito e sugere
que a metáfora de “arrebatamento” de 1 Tessalonicenses
4 é totalmente compatível com o
tema de transformação de 1 Coríntios 15.
É importante mencionar que em 1 Coríntios
15,5 l-54a Paulo trata da transformação dos que
por acaso estejam vivos por ocasião da parusia
de Cristo. Aqui o apóstolo ensina uma transformação
universal de todos que estão em Cristo,
vivos e mortos, mas afirma que isso não significa
que todos serão ressuscitados. Somente os
que morreram precisam da ressurreição; para
os que estiverem vivos na parusia basta a transformação
para conceder a imortalidade no mundo
que há de vir. Alguns comentaristas neotestamentários,
em especial J. Jeremias (seguindo
A. Schlatter), acreditam que as frases contrastantes
em 1 Coríntios 15,50b-c significam
uma distinção semelhante entre os fiéis vivos
na parusia e os que já morreram (ver detalhes
adicionais em 4.3 abaixo). Em todo caso, a
transformação futura está claramente em vista
em 1 Coríntios 15.
Em contraste, encontramos em 2 Coríntios
3,18, a descrição da transformação escatológica
como tendo lugar agora. Aqui, o verbo no presente
passivo metamorphoumetha (“somos
transfigurados”) é empregado no meio de uma
extensa passagem na qual Paulo contrasta a
glória de Moisés com a glória de Cristo (2Cor
3,12-4,6). Um uso semelhante do verbo ocorre
em Romanos 12,2, mais uma vez enfatizando
o processo de transformação atual.
A sugestão de que a transformação pode
ser concebida dualisticamente (presente e também
futura) demonstra a tensão inerente à escatologia
paulina como um todo. Apesar disso,
E. E. Ellis insiste que Paulo não nos apresenta
realmente um verdadeiro dualismo, pois a transformação
moral é um processo presente, enquanto
a transformação mortal aguarda a concessão
do corpo ressuscitado na parusia de Cristo; o
que une os dois aspectos da transformação é a
existência comunitária, o fato de que o fiel está
“em Cristo”. A idéia da ressurreição que expressa
a transformação espiritual presente do fiel
em Cristo encontra-se também em Romanos
6,1-11; 2 Coríntios 4,10-12; 5,15; 13,4; Gálatas
5,24-25; 6,14-45; Colossenses 2,12 e Efésios
2,5-6 (como afirma Harris, 101-105). Mais uma
vez, é afirmada a estreita ligação entre a unidade
dos fiéis com Cristo em sua ressurreição e a
conduta ética deles.
4.2. A ressurreição como incorruptibilidade.
No meio do extenso tratado sobre o assunto
em 1 Coríntios 15, Paulo emprega alguns termos
e imagens contrastantes para descrever como
a vida da ressurreição difere da ordem atual
da existência. Estão incluídos os pares contrastantes:
corruptível/ incorruptível (ICor 15,42);
desprezível/resplandecente de glória (ICor
15,43); fraqueza*/força (ICor 15,43); corpo
animal/corpo espiritual (ICor 15,44; ver Corpo);
homem terrestre/homem celeste (ICor
15,47-49). Em 1 Coríntios 15,50, Paulo afirma
mais uma vez o primeiro desses pares contrastantes,
corruptível/incorruptível, quando diz:
“a carne e o sangue não podem herdar o Reino
de Deus, nem a corrupção herdar a incorruptibilidade”.
Os relevantes termos gregos (phthora
e aphtharsia) proporcionam uma imagem
bastante forte e são mais bem traduzidos como
“corruptibilidade” e “incorruptibilidade”, respectivamente.
O termo aphtharsia ocorre sete
vezes no NT, todas no corpus paulino (Rm 2,7;
ICor 15,42.50.53.54; Ef 6,24; 2Tm 1,10), enquanto
quatro das sete ocorrências do termo
cognato aphthartos (“imperecível”) no NT
também se encontram nas cartas paulinas (Rm
1,23; ICor 9,25; 15,52; lTm 1,17). Há, do princípio
ao fim, estreita ligação entre aphtharsia/
aphthartos e a ressurreição de Jesus Cristo, uma
RESSURREIÇÃO
RESSURREIÇÃO
nítida demonstração da importância escatológica
do termo.
Além dos casos que ocorrem na extensa
análise da ressurreição em 1 Coríntios 15, a revelação
de aphtharsia pela destruição da morte
por meio da ressurreição de Cristo é o centro da
afirmação em 2 Timóteo 1,10; aphtharsia está
ligado à vida eterna em Romanos 2,7; e aphthartos
é usado figurativamente a respeito do corpo
ressuscitado nos limites de uma imagem atlética
em 1 Coríntios 9,25. As exceções incluem Efésios
6,24, em que o termo aphtharsia é empregado
para descrever o amor cristão pelo Senhor
(“amor inalterável’), e Romanos 1,23 e 1 Timóteo
1,17, em que aphthartos é empregado como
atributo de Deus*.
Jeremias dá uma interpretação interessante,
embora controversa, de 1 Coríntios 15,50, sugerindo
que seja feita uma distinção entre a metamorfose
do fiel vivo (ICor 15,50b) e a do
morto (ICor 15,50c); e que seja traçado um
contraste entre a linguagem paulina de corrupção/
incorruptibilidade e mortalidade/imortalidade*.
Com efeito, Jeremias diz que a frase “a
carne e o sangue não podem herdar o Reino de
Deus” refere-se aos que estão vivos na parusia
e afirma que “nem a corrupção herdar a incorruptibilidade”
refere-se aos que morreram
antes da parusia e são atualmente cadáveres em
decomposição. Ele prossegue e sugere que em
1 Coríntios 15,50-53 se encontra uma distinção
semelhante entre os vivos e os mortos. Entretanto,
a distinção proposta é quase com certeza
forçada (ou pelo menos limitada) e muitos estudiosos
não a mantêm rigidamente como Jeremias
(H. Conzelmann é um bom representante
dos que discordam de Jeremias).
Uma parte essencial do argumento de Jeremias
é o emprego de outro termo em 1 Coríntios
15,53-54, imortalidade (athanasia), palavra
geralmente usada para descrever, como em
1 Timóteo 6,16, um atributo do próprio Deus
(Harris, 273-275, faz uma análise terminológica
completa de aphtharsia e athanasia, e traduz
os dois termos por “imortalidade”*). Há
quem entenda que a linguagem de investidura
em 2 Coríntios 5,2-4 também subentende essa
distinção entre o fiel morto e o fiel que está
vivo na parusia de Cristo.
4.3. A ressurreição como imortalidade. Paulo
emprega outro termo interessante para descrever
a ressurreição em 1 Coríntios 15,53b-54.
Aqui ele a descreve como a natureza mortal {to
thnêton) que reveste a imortalidade {athanasia).
A ressurreição é o meio pelo qual os cristãos
obtêm a imortalidade e a morte é, na imagem
poética tirada de Isaías 25,8, “tragada na vitória”.
Nem sempre é fácil definir a distinção entre
athanasia e aphtharsia, mas a associação de ambas
com a ressurreição do corpo é indubitável.
Harris é persuasivo ao afirmar que, embora a
imortalidade {athanasia ou aphtharsia) e a ressurreição
estejam intimamente ligadas, a primeira
é, de forma consistente, apresentada como
posse futura concedida na parusia de Cristo aos
que lhe pertencem. Em todo caso, a imortalidade
e a ressurreição fazem parte do modo de pensar
paulino e são consideradas idéias relacionadas,
mas distintas (como Harris observa). Ambas baseiam-
se na crença paulina de que a esperança
escatológica do fiel é somática em natureza e
futura em temporalidade.
4.4. A ressurreição e a exaltação. Em diversas
passagens paulinas há uma ligação estreita traçada
entre a ressurreição de Jesus dentre os mortos
e sua exaltação* à direita de Deus. Muitos estudiosos
consideram diversas passagens que justapõem
essas duas imagens reflexos de tradição
pré-paulina, a saber, Romanos 1,3-4 e Filipenses
2,9-11. No caso do hino filipense, o fato de haver
movimento da morte de Cristo (F12,8) à sua exaltação
(F1 2,9-11) é um tanto incomum. Isso fez
muita gente achar que a proclamação cristã original
a respeito da ressurreição era, de fato, mensagem
teológica de sua justificação perante Deus e
não mensagem histórica a respeito de sua ressurreição
corpórea dentre os mortos. Entretanto, essa
distinção é imaginada falsamente (como indica
Harris). A exaltação segue-se claramente à ressurreição
em diversas outras passagens das cartas
paulinas (Rm 8,34; Ef 1,20; 2,6; Cl 3,1). Embora
seja verdade que a ressurreição e a exaltação não
devam ser consideradas sinônimos, há um elo
teológico essencial entre elas. A exaltação não é
tanto uma interpretação teológica quanto a conseqüência
inevitável da ressurreição, o resultado
lógico ao qual ela leva. Como observa Harris,
“A ressurreição [de Jesus] foi o pré-requisito e o
meio de sua exaltação e a exaltação foi o resultado
de sua ressurreição” (Harris, 85-86).
No sentido exato da palavra, Paulo não faz
descrições detalhadas da ascensão física de
Cristo como tal; no NT isso só se encontra em
Lucas/Atos em termos velados que empregam
material tradicional (como lTm 3,16). As cartas
paulinas tendem, mais exatamente, a expressar
o estado pós-ressurreição de Jesus Cristo
em termos da exaltação do Senhor e de sua glorificação.
Entretanto, Paulo subentende realmente
que os fiéis experimentarão uma ascensão
física ao céu na parusia (lTs 4,16-17).
4.5. A ressurreição e a glorificação. A revelação
definitiva da glória de Deus é um aspecto
bem determinado da escatologia judaica.
Paulo também usa em diversas passagens a linguagem
de glorificação para descrever as implicações
da ressurreição para o fiel cristão (ver
Glória, glorificação). 1 Tessalonicenses 2,12
associa o Reino de Deus e a glória, enquanto
2 Tessalonicenses 2,14 une o chamado cristão
e a posse futura da glória de Jesus Cristo. Em
Romanos 5,2, a esperança de participar da
glória futura de Deus é, para Paulo, uma questão
de alegrar-se e, em 2 Coríntios 4,17, ele
emprega a frase poética “peso extraordinário
da glória” (aiõnion baros doxès) para descrever
o que está para acontecer ao crente fiel.
Em Romanos 8,11-17 e 2 Coríntios 4,10-18,
“corpos mortais” (ta thnèta ta sõmatá) e “existência
mortal” (thnêtè sarx) são declarados
finalmente glorificados em resultado da união
entre Cristo e sua Igreja. Em Romanos 8,30,
Paulo chega a empregar uma série de verbos
aorísticos, que incluem edoxasen (“glorificou”),
para proclamar a certeza da salvação
com base na união entre Cristo e os fiéis. Essa
descrição da glorificação associada à ressurreição
como algo do passado introduz a linguagem
das cartas mais tardias (Cl 1,27; 3,1.4).
4.6. A ressurreição e a vida eterna. Em
Gálatas 6,8, Paulo dá um exemplo de semear/
colher, no qual ele diz que o Espírito concede a
vida eterna ao fiel. Essa imagem tem, com certeza,
sentido escatológico e é provável que seja
mais bem entendida como sinônimo da vida
ressuscitada futura. A frase “vida eterna” (zõê
aiõnios) também ocorre em passagens que tratam
dos resultados da crença em Jesus Cristo
(Rm 5,21; 6,22-23; lTm 1,16; 6,12; Tt 1,2;
3,7) e com o juízo* final dos justos (Rm 2,7).
Enquanto, em Paulo, algumas imagens permitem
claramente que o enfoque esteja na dimensão
atual da vida em Cristo, a concessão da
vida eterna em toda a sua plenitude é algo que
(como a imortalidade) está no futuro.
4.7. A ressurreição e a conformidade com
a imagem de Cristo. A “imagem* de Cristo” é
um meio importante de expressar a verdade cristológica
em Paulo, em especial nos limites da
analogia de Adão e Cristo (ver Adão e Cristo).
A afirmação de que o fiel também está no processo
de ser conforme à imagem de Deus (em
Cristo) é mencionada em diversas passagens
(Rm 8,29; 2Cor 3,18; Cl 3,10). Em todos os
casos há uma superposição de metáforas emaranhadas;
a conformidade “à imagem de Cristo”
é o objetivo escatológico do cristão e, como tal,
pode ser considerado sobreposto à ressurreição.
Isso é evidenciado também pelo fato de em
1 Coríntios 15,49 a ressurreição do cristão ser
descrita como existir “à imagem do homem celeste”.
A dimensão celeste do pensamento escatológico
paulino é componente importante em
seu entendimento da redenção* cósmica (como
afirma Lincoln).
4.8. A ressurreição e a redenção do corpo.
O ensinamento paulino a respeito da ressurreição
corpórea surge de uma antropologia judaica
na qual a “alma” (hebr. nepes; gr. psyche) é o
princípio animador da vida humana (ver Psicologia).
Na corrente principal do pensamento judaico,
os seres humanos não têm almas, eles são
almas. Esse suporte antropológico tem tremendas
implicações para uma doutrina da ressurreição
porque se recusa a abandonar o componente
somático de um ser humano. A ressurreição inclui
a redenção do corpo natural, embora (como
mencionamos acima) a natureza somática dessa
existência de ressurreição dê oportunidade para
alguns dos pensamentos paulinos mais criativos
de 1 Coríntios 15,35-49. Devido a esse pano de
fundo é perfeitamente compreensível que em
Romanos 8,23 Paulo descreva os efeitos da ressurreição
como “libertação para o nosso corpo”
(tên apolytrõsin tou sõmatos hémõn). Idéia parecida
é expressa em Filipenses 3,20-21, desta
RESSURREIÇÃO
RESSURREIÇÃO
vez onde o corpo ressuscitado da comunidade
de fiéis está estreitamente ligado ao do Senhor
Jesus Cristo ressuscitado. Outros casos da idéia
de redenção (apolytrõsis) no corpus paulino
(Rm 3,24; ICor 1,30; Ef 1,7.14; 4,30; Cl 1,14)
devem ser vistos no contexto da ressurreição de
Jesus Cristo e suas implicações para a humanidade
e o cosmos (ver Mundo, cosmologia).
5. Co-crucifixão e co-ressurreição em Cristo
Paulo está tão certo da unidade entre Cristo e
sua Igreja que ele descreve os fiéis (dentro dos
limites da imagem do batismo) como participantes
da morte e ressurreição de Cristo (Rm
6,3-4; G13,27; Cl 2,12; ver Morrer e ressuscitar
com Cristo). Declaração semelhante ocorre em
Colossenses 3,1, em que o verbo synegeirõ
(“ressuscitar com”) é empregado em uma oração
condicional de primeira ordem (que presume a
verdade da declaração). Essa união com Cristo
em sua morte e ressurreição também significa
que a existência cristã (a vida da ressurreição)
pode ser descrita como levar “uma vida nova”
(Rm 6,4; cf. Rm 8,13; 2Cor 5,15; G1 5,24). Do
mesmo modo, em Filipenses 3,10 Paulo associa
o conhecimento de Cristo e do poder de sua
ressurreição com a participação em seus sofrimentos
e indica a importância da ressurreição
de Cristo para um estilo de vida ético que suporta
o sofrimento. O objetivo dessa conduta, Paulo
continua, é chegar à ressurreição (F1 3,11). Em
2 Coríntios 4,10, outra imagem estimulante é
empregada quando Paulo descreve o fiel que,
sem cessar, traz no corpo a agonia de Jesus, a
fim de manifestar a ressurreição.
6. A ressurreição: alguns problemas de
interpretação
Do ponto de vista histórico, diversas questões
teológicas importantes foram levantadas a respeito
da ressurreição. Esses problemas envolvem
particularmente a exegese de passagens paulinas
fundamentais ou a interpretação de temas específicos.
Vemos indícios primitivos da importância
de Paulo nesses assuntos de interpretação no
fato de escritos gnósticos* muitas vezes basearem
seu ensinamento em materiais contidos nas
cartas do apóstolo. Seria verdade dizer que o
complicado ensinamento paulino a respeito do
corpo ressuscitado tomou-se um dos suportes
principais das crenças dos cristãos gnósticos nos
séculos II e III. Um texto gnóstico clássico que
lida com esses problemas em linguagem tipicamente
paulina é a Epístola aos reginos, obra
anônima também conhecida como Tratado sobre
a ressurreição (ver Pagels).
Três problemas exigem reflexão:
6.1. A ressurreição e o messiado de Jesus.
Diversas passagens importantes no corpus paulino
associam o messiado de Jesus a sua ressurreição
dentre os mortos (Rm 1,3-4; ICor 15,4;
2Tm 2,8; ver Cristo). Embora seja ir longe demais
sugerir que, para Paulo, a ressurreição é o
ato que inicia o messiado de Jesus, certamente
é verdade dizer que seu messiado é justificado
e proclamado por meio dela. De fato, é possível
considerar que a ressurreição de Jesus demonstra
não só seu messiado, mas também seu senhorio
cósmico (como afirma Beasley-Murray;
ver Senhor).
Mesmo assim, é possível crer na ressurreição
de Jesus dentre os mortos sem necessariamente
afirmar que esse ato divino confirmou seu messiado.
Isso pode ser uma surpresa para muitos
cristãos, pois os dois são às vezes considerados
equivalentes. Um bom exemplo desse ponto de
vista é o estudioso judeu P. Lapide, que aceita a
historicidade da ressurreição corpórea de Jesus,
mas nem por isso se descreve como cristão (por
definição, quem afirma que Jesus é o Messias).
Para Lapide, a ressurreição de Jesus faz parte da
obra preparatória divina, que apronta o mundo
para a revelação futura do Messias. O exemplo de
Lapide é característico da suposição por demais
incerta de que a ressurreição de Jesus é ao mesmo
tempo a proclamação dele como Messias, que
dispensa explicações. Ao mesmo tempo, o argumento
de Lapide apresenta um discernimento interessante
de uma das peculiaridades da moderna
interpretação do NT. Em uma época em que
muitos estudiosos cristãos acham motivos para
negar a historicidade da ressurreição corpórea de
Jesus e, contudo, conservam a fé cristã, eis um
estudioso judeu que afirma veementemente a ressurreição
corpórea e, contudo, procura não alegar
nenhuma fé com base nela. E uma lição notável
a respeito do conteúdo messiânico da fé na ressurreição
como Paulo a proclama.
RESSURREIÇÃO
RESSURREIÇÃO
6.2. A ressurreição e o tema do sepulcro
vazio. Os quatro evangelhos mencionam o sepulcro
vazio em suas narrativas da ressurreição
(Mt 28,6; Mc 16,6; Lc 24,2; Jo 20,4-7). Por
outro lado, embora mencione o sepultamento
de Jesus (ICor 15,4; cf. Rm 6,4), em nenhuma
passagem Paulo menciona o sepulcro vazio em
ligação com a ressurreição. Cranfield, no entanto,
acha que ele está “quase com certeza
subentendido” (Cranfield, 168) pela menção ao
sepultamento de Cristo entre “morreu” e “ressuscitou”
em 1 Coríntios 15,4. Poderia ser apenas
por acaso que Paulo nunca mencione o túmulo
vazio, embora R. H. Stein sugira que a
omissão se deve a preocupações apologéticas
por parte de Paulo: “Quando se tratava das aparições
da ressurreição, o apóstolo argumentava
de igual para igual com os outros discípulos.
Também ele vira o Senhor! Entretanto, ele não
podia dizer o mesmo a respeito do sepulcro
vazio” (Stein, 12).
Em todo caso, no NT o sepulcro vazio nunca
é citado como prova da ressurreição de Jesus
dentre os mortos. Isso levou alguns a forçar a
separação entre a ressurreição de Jesus e a prova
do sepulcro vazio, com a intenção de negar a
historicidade da própria ressurreição. Por meio
disso, a ressurreição corre o risco de ser “espiritualizada”
e de sua base na história ser seriamente
enfraquecida, se não rejeitada completamente.
Nos últimos anos, na Grã-Bretanha, essa linha
de argumentação foi popularmente associada a
David Jenkins, bispo de Durham (ver os detalhes
em Harris, 1985). A garantia da ressurreição
(assim diz o argumento) não é o sepulcro vazio,
mas a presença do Senhor ressuscitado na vida
da comunidade de fiéis (ver Harris, 37-44, e
Walker). Os materiais paulinos, em especial
1 Coríntios 15, estão no centro de grande parte
dessa discussão moderna. É improvável que
Paulo aceitasse a verdade da ressurreição de
Jesus dentre os mortos sem também aceitar que
o corolário disso é um sepulcro vazio. O comentário
de Barrett explica de forma sucinta como
a fé na historicidade do sepulcro vazio precisa
ser delicadamente equilibrada: “A fé... seria destruída
pela descoberta do corpo morto de Jesus,
mas não é criada apenas pela descoberta de um
sepulcro vazio” (Barrett, 1968, 349).
É crescente o número de estudiosos que afirmam
a historicidade do sepulcro vazio e o conhecimento
dele por parte de Paulo (ver, e.g.,
Craig, 1985). A razão pela qual o sepulcro vazio
não é analisado em Paulo não deve ser considerada
prova de incerteza histórica, mas de insignificância
como assunto de proclamação cristã.
6.3. A ressurreição geral. Em nenhuma
passagem Paulo examina uma ressurreição geral
para todas as pessoas, embora em todas as cartas
haja indicações de que todos (fiéis e incrédulos,
os vivos e os mortos) enfrentarão o julgamento*
(Rm 2,6-11; 2Cor 4,5; 5,10; 2Ts 1,6-20; 2Tm
4,1). A passagem em que Paulo chega mais perto
de sugerir uma ressurreição geral (ou universal)
é 1 Coríntios 15,22b: “em Cristo todos receberão
a vida” (en tõ christõ pantes zõopoiêthêsontai).
Entretanto, essa declaração surge no meio da
analogia paulina entre Adão e Cristo e precisa
ser assim interpretada (são “todos em Cristo”
que ressuscitarão). Há quem tenha baseado uma
crença paulina na ressurreição geral nas palavras
atribuídas ao apóstolo em Atos 24,15, mas muitos
estudiosos consideram isso metodologicamente
suspeito. Não podemos, porém, rejeitar
imediatamente a idéia de uma ressurreição universal.
Allison afirma que todo o cristianismo
primitivo, até mesmo Paulo, associava a ressurreição
de Cristo dentre os mortos a uma ressurreição
geral e entendia que a ressurreição do Senhor
dera início a ela (Allison tenta rebater interpretações
que enfatizam exageradamente a importância
de um ponto de vista escatológico imaginado
na crença cristã primitiva).
Ver também C o r p o ; C r is t o l o g ia ; M o r r e r
e r e s s u s c it a r c o m C r is t o ; E sc a t o l o g ia ; E x a l t
a ç ã o e e n t r o n iz a ç ã o ; Im o r t a l id a d e ; E s t a d o
in t e r m e d iá r io ; Ju íz o , j u l g a m e n t o ; V id a e m o r t
e ; P o d e r .
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